PHẬT GIÁO HÒA HẢO TRONG DÒNG LỊCH SỬ DÂN TỘC (Phần II, Chương 4)

Phần II: BỬU SƠN KỲ HƯƠNG

Chương 4: Sự Xuất Hiện Của Bửu Sơn Kỳ Hương

Những sự kiện lịch sử của cuộc Nam tiến mở đất, trình bày trong các chương đầu sách này, kết hợp thành bối cảnh lịch sử của phần đất miền Nam Việt Nam. Sinh hoạt của xã hội và con người trong bối cảnh này, tuy rằng tại một vùng đất mới, vẫn nằm trong truyền thống văn hóa đã có từ hàng ngàn năm trước của dân tộc Việt Nam. Tuy rằng trên vùng đất mới này, trước khi trở thành lãnh thổ Việt Nam và được tổ chức thành xã hội Việt Nam, đã có sẵn nền văn minh địa phương của các sắc dân sinh sống tại đây từ lâu đời, chính yếu là người Cao Miên (Chân Lạp), nhưng nền văn minh địa phương ấy không đủ sức đề kháng với sức mạnh văn hóa Việt Nam. Những đoàn quân và dân Việt Nam từ miền ngoài vào đây đã tạo ra những thay đổi lớn lao trên vùng đất Thủy Chân Lạp này, với một nhịp độ mau hơn nhiều lần nhịp độ tự phát triển của dân bản xứ.

Cho nên xã hội miền Nam này chẳng bao lâu, sau đợt bình định quân sự, đã sinh hoạt gần như một xã hội Việt Nam, tuy rằng vẫn còn có sự hiện diện của những sóc (xóm) người Cao Miên sinh hoạt theo nếp sống cổ truyền của họ. Nhu cầu thích nghi với môi sinh và nếp sống địa phương đã đem thêm vào nền văn hóa Việt Nam những sắc thái mới, mà sau này có người gọi là những đặc điểm địa phương hay cá tính miền Nam Việt Nam.

Do những đặc điểm ấy, mà sau này tại miền Nam, đã xuất hiện những tổ chức quần chúng cách mạng dưới hình thức tôn giáo, chớ không dưới hình thức chánh đảng, như tại Trung Việt và Bắc Việt. Hai tôn giáo cách mạng có quần chúng đông đảo nhứt và được nhắc tới nhiều nhứt là Cao Ðài giáo và Phật Giáo Hòa Hảo.

Sự hình thành của Phật Giáo Hòa Hảo, đối tượng công cuộc biên khảo này, được chia ra làm hai thời kỳ:

Thời kỳ Bửu Sơn Kỳ Hương.

Thời kỳ Phật Giáo Hòa Hảo.

Bửu Sơn Kỳ Hương xuất hiện giữa thế kỷ 19 ngay trước khi người Pháp xâm chiếm miền Nam, tức là từ một bối cảnh xã hội và lịch sử của cuộc Nam tiến và khai phá miền Nam.

Phật Giáo Hòa Hảo xuất hiện giữa thế kỷ 20, được xem là thời kỳ nối tiếp truyền thống Bửu Sơn Kỳ Hương, từ một bối cảnh xã hội khác cuộc Nam tiến đã hoàn thành, nhưng người Pháp đã đến chiếm mất chủ quyền của đất nước này.

Bửu Sơn Kỳ Hương được khai sáng năm 1849 bởi một người tục danh Ðoàn Minh Huyên, sau này quần chúng tôn xưng là Ðức Phật Thầy Tây An.

Trên bình diện văn hóa xã hội, sự xuất hiện của tôn giáo này được xem như là phản ứng văn hóa của khối người Việt đến khai khẩn và định cư tại một vùng đất lạ. Phản ứng văn hóa ấy phát sinh khi cái gia tài văn hóa mà khối di dân từ đàng ngoài vào đây đã cọ xát với một trạng thái xã hội mới hình thành, còn sơ khai, và đầy bấp bênh, trong một khung cảnh địa lý xa lạ và hiểm trở, trong cuộc sống nhiều tội ác và xáo trộn. Cái gia tài văn hóa Việt mới bắt rễ trong bối cảnh xã hội, nếu không lấy sức lại, không gượng dậy, không phản công ngược lại hoàn cảnh, thì nó có thể bị suy trầm băng hoại theo đà xuống dốc của xã hội.

Giữa triền tuột dốc ấy, người sáng lập đạo Bửu Sơn Kỳ Hương đã dựng lên hai ngọn cờ: Tín ngưỡng và Ái quốc, để con người đang sống trong khung cảnh xã hội hỗn loạn ấy có được những lý tưởng tốt, để cuộc sống không phương hướng ấy tìm được địa bàn chỉ đường quay về với Ðạo pháp và Dân tộc. Tiềm năng văn hóa Việt Nam suy trầm, vươn lên để tồn tại và phát huy.

Bửu Sơn Kỳ Hương, về mặt giáo lý, không phải một tôn giáo mới, mà đích thực là đạo Phật. Ðặc điểm của Bửu Sơn Kỳ Hương là: đạo Phật hướng về Dân tộc. Ðó là lý do mà Phật Thầy Tây An dựng lên hai ngọn cờ tín ngưỡng và ái quốc.

TÌNH TRẠNG TÍN NGƯỠNG TẠI VIỆT NAM Ở THẾ KỶ 19

Trong xã hội nông nghiệp, tín ngưỡng là một sanh hoạt văn hóa đại chúng, mật thiết với mọi con người. Không một người Việt nào trong thời kỳ đó mà không tin tưởng vào thần quyền. Tác giả Léopold Cadière nghiên cứu về tín ngưỡng Việt Nam đã viết rằng:

Trong mọi giai tầng xã hội Việt Nam, tín ngưỡng biểu lộ mạnh mẽ và bao trùm cả cuộc sống. Tín ngưỡng thể hiện trọng thể qua các cuộc lễ chánh thức, trong các đền chùa được công nhận, hay thể hiện kín đáo âm thầm dưới gốc cây, trước cục đá. Hoặc bằng kinh cầu nguyện hòa tấu với vở nhạc, hoặc chỉ là lời khấn vái lâm râm trước ngôi miếu nhỏ, để biểu lộ sự cầu xin tự đáy tâm hồn. Người ta quỳ lạy, kính cẩn, trang nghiêm, long trọng, trên đầu đội cái mão vuông, mình khoác áo rộng bằng lụa màu chói, hay người ta đến tham khảo một ông thầy bói mù, một bà đồng cốt, một tay bốc phệ, một nhà sư, một thầy phù thủy, hay một ông tư đoán quẻ xâm tại chùa. Người ta đem hoa thơm dâng cúng Phật, cúng Tam Bảo, và người ta cũng quỳ lạy luôn trước những hình tượng dị thường, cả hình cọp và rắn, người ta khâu miệng xác chết một kẻ dữ, dồn kim vào miệng hay lấy lưới bao trói nó lại. Phép thuật phù thủy với các hình thức man rợ và kỳ quặc, lại được pha trộn vào các hình thức tín ngưỡng rất cao siêu khả kính.

Ðạo Phật, đạo Lão cũng thể hiện trên một bối cảnh đa thần, một bối cảnh phức tạp vì có các hình thức tín ngưỡng địa phương pha trộn vào.

Nói chung, tín ngưỡng tại Việt Nam, trên thượng tầng là các tôn giáo, dưới hạ tầng là các hình thức đa thần phức tạp. Ðó là bức tranh mà khách hành hương đến thăm vài nếp đền chùa hay một học giả nghiên cứu kỹ lưỡng sách vở cũng đều không thể hiểu được. Chỉ những ai đã thường nhìn thấy tận mắt sinh hoạt thường nhựt của đời sống tín ngưỡng trong dân chúng mới có thể hiểu nổi. (*)

Tình trạng tín ngưỡng tại Việt Nam thời kỳ đó là một tình trạng đa thần đa giáo, theo sự mô tả của nhiều tác giả khác mà ông tham khảo.

P. Souvigné, trong sách Vérités Tonkinoises viết rằng:

Ngoại đạo xứ An Nam là sự hỗn hợp nhiều hình thức thờ phượng khác nhau: thờ cúng Tổ Tiên tại nhà thờ Tổ hay tại gia; thờ cúng Phật tại chùa chiền; thờ cúng Thần linh và ma quỉ đủ loại tại các am miếu trong làng; thờ cúng Tiên Thánh tại các đền phủ; thờ cúng Khổng Tử trong văn miếu hay văn chỉ; thờ cúng Trời Ðất tại một gò đống; thờ kính nhà vua đang trị vì trong một dinh thự tại tỉnh lỵ, vân vân… (*)

M. Madrolle trong tập tài liệu hướng dẫn Tonkin du Sud có viết rằng:

Sự nghiên cứu các tổ chức tôn giáo tín ngưỡng An Nam cho biết rằng, cũng giống như tổ chức hành chánh xứ này, tín ngưỡng là một sự pha trộn, hay đúng ra là một sự chồng chất, một sự chung sống của nhiều truyền thống cũ, từ nhiều sắc tộc, với những hệ thống ngoại nhập bị cưỡng dụng bởi thế lực Trung Quốc… Người ta nhận thấy rằng, ngoài Tam giáo Ðông phương Phật, Khổng, Lão, phải kể trên hết là đạo thờ Tổ Tiên Ông Bà, và cũng phải thêm đạo thờ Thần linh nữa…

P. Louvet trong phần dẫn nhập cuốn sách Histoire de la Cochinchine religieuse có viết rằng:

Tất cả các đạo giáo và sinh hoạt dị đoan pha trộn với nhau, chồng chất lên nhau, thành một hỗn tạp. Các hình thức mâu thuẫn khó phân biệt đều được mọi người tuân thủ: Nho gia, trí thức, vua chúa, thường chủ trương chỉ làm theo lẽ phải, chỉ tin theo kinh sách của Khổng giáo, mà cũng thực hành đạo Phật, cũng cúng tế Thần linh, và cũng xem bói toán…

Thờ cúng Tổ Tiên Ông Bà thực ra không phải là tôn giáo, vì không giáo lý minh thị, không có giáo điều và Giáo chủ cũng không có tu sĩ giáo phẩm. Người Việt Nam nào cũng thờ phụng Tổ Tiên, ngoài tôn giáo riêng mà mình theo. Ðó là để biểu lộ lòng Hiếu, và sự biết ơn các bậc sinh thành đã sinh ra mình, nuôi dưỡng và tác thành cuộc đời mình.

Khía cạnh tín ngưỡng của việc thờ phượng Tổ Tiên bắt nguồn từ quan niệm thờ cúng Thần linh; giữa thế giới hữu hình và vô hình (linh hồn) có một sự liên hệ mật thiết, người chết đi chưa hẳn là cắt đứt liên hệ với con cháu, dù thể xác không còn, nhưng linh hồn vẫn hằng lui tới với gia đình, đồng thời cũng vẫn có một số nhu cầu căn bản như người sống. Cho nên phải thờ cúng để bảo tồn mối liên hệ đó, để dâng cúng những nhu cầu thiết yếu, đồng thời để biểu lộ lòng tri ân và cũng để cầu xin sự phù hộ, ban phước của Tổ Tiên cho con cháu.

Thật ra, thờ phụng Tổ Tiên, theo quan niệm của giới trí thức là biểu lộ sự biết ơn tiền nhân, bảo tồn truyền thống gia tộc và tình thương trong gia đình. Nhưng giới bình dân lại có khuynh hướng mạnh mẽ về việc cầu xin Tổ Tiên ban ân ban phước, chở che cho con cháu, cho nên mang nhiều tín ngưỡng tính hơn. Có điểm khác biệt trong ý nghĩ người dân, là Tổ Tiên chỉ ban ân ban phước cho con cháu, chớ không trừng phạt phá hại con cháu, như các Thần linh vừa ban phước mà cũng vừa trừng phạt, có khi rất nặng nề ghê gớm, như những vụ mà người bình dân gọi là ôn dịch (tức là khi bịnh thời khí xảy ra) âm binh đến từng nhà bắt kẻ tới số hay có tội đem về trừng phạt (chết)…

Léopold Cadière trong quyển Croyances et Pratiques religieuses des Vietnamiens có nhận xét về Tam giáo Ðông phương tại Việt Nam như sau:

Ðối với Khổng giáo, về mặt triết lý, giới khoa bảng Việt Nam áp dụng học thuyết của Khổng Tử và các môn đồ đã thể hiện chánh thức bên Trung Hoa. Nhưng về mặt tín ngưỡng, hàng năm họ cử hành nghi thức lễ Thánh Khổng và chư môn đồ tại Văn Miếu, hay biểu lộ lòng tôn kính trong sinh hoạt hàng ngày, đó là theo khuynh hướng chung quen thờ cúng Thần linh, thờ cúng những vĩ nhân và thờ cúng Tổ Tiên. Họ tôn thờ Khổng Tử như một siêu nhân, một thiên tài, chớ không phải như một Giáo chủ tôn giáo.

Ðối với Lão giáo, triết lý Lão Tử dường như không được nhiều người biết. Về mặt tín ngưỡng, người An Nam thường ngày áp dụng các hình thức phù thủy, dùng bùa phép Thần linh, mà nói đó là nguồn gốc từ đạo Lão… Cho nên có thể nói rằng thờ Thần linh là sanh hoạt tín ngưỡng, thực sự, trong đó gồm cả Khổng Tử, còn về mặt phù thủy bùa phép, thì đó là đạo Lão…

Về Phật giáo thì lại khác hẳn. Không thể xem Phật giáo là một đạo thờ Thần linh như Khổng giáo, cũng không là phù thủy bùa phép như Lão giáo. Phật giáo có giáo lý, có luân lý, có nghi thức thờ phượng riêng, khác hẳn thờ Thần linh. Tuy nhiên, trong thực tế ta hãy theo một người An Nam bình dân đi vào một chùa Phật. Người đó không hiểu biết về đạo Phật, từ nguồn gốc, giáo lý, đến các thời kỳ phát triển của Phật giáo. Người đó nhìn thấy trong chùa có tượng chư Phật và các tượng khác, các vị Bồ Tát như Quan Thế Âm… Rồi người đó đến quỳ lạy trước một bàn thờ Thần linh Lão giáo hay Khổng giáo có đặt trong chùa. Mặc nhiên, người đó hiểu đó là Phật giáo, hay cho rằng Phật giáo Lão giáo và Thần linh cũng là một. Câu chuyện này cũng giống như ở Marseille, tại một ngôi nhà thờ Hy Lạp, một thiếu phụ bình dân ngoan đạo Thiên Chúa vừa mất chồng hay chết đứa con, bà nhìn thấy nhà thờ và cây thánh giá, rồi bà bước vào, quỳ trước một hình tượng mà cầu nguyện. Bà ta đâu có theo đạo Hy Lạp, bà vẫn theo đạo Thiên Chúa, và bà vẫn đến cầu nguyện tại nhà thờ cổ Hy Lạp đó. (*)

Nói chung, xét về tôn giáo tại Việt Nam, các giới cho rằng có ba đạo giáo cổ truyền là Phật giáo, Khổng giáo, và Lão giáo. Sau này thêm Cơ Ðốc giáo du nhập thế kỷ 17. Nhưng thực tế phức tạp hơn nhiều, với các khuynh hướng hay tập tục tín ngưỡng còn roi truyền lại trong dân gian từ thời thượng cổ, thể hiện thành các hình thức thờ cúng tế tự hỗn tạp, đến đỗi không còn phân biệt được ranh giới rõ rệt giữa Ðạo giáo và Thần giáo, giữa các tôn giáo và các sinh hoạt mê tín dị đoan.

Trong tình huống đó, tôn chỉ cao quý cũng như triết lý cao siêu của Ðạo giáo đã không được phổ truyền thành điều ân ích thực sự cho con người và xã hội. Trái lại, sự thạnh hành của các hình thức gọi là mê tín dị đoan, vụ nào hình thức hơn là tinh thần, đã đưa quần chúng bình dân vào trạng thái mê hoặc. Tôn giáo do đó đã bị hiểu lầm và từ đó phát sanh hiện tượng nghịch lý, là chánh đạo bị suy đồi, tà đạo lại phổ biến mạnh mẽ. Hiện tượng này cố nhiên ảnh hưởng trầm trọng đến trình độ tiến hóa của con người và xã hội, đến phong tục và văn hóa của dân tộc.

Tuy nhiên, cũng cần phải nói thêm rằng những nhận xét của các nhà biên khảo ngoại quốc (Tây phương) về tình trạng tín ngưỡng tại Việt Nam, như trích dẫn trên đây, tuy có đúng theo sự kiện bề mặt, nhưng họ không nhìn thấy ý nghĩa văn hóa của nền tín ngưỡng Việt Nam. Lòng biết ơn của con người Việt Nam đối với Tổ Tiên, đối với các vị anh hùng dân tộc, đối với Thần linh như Phúc thần, Tài thần, Thổ thần… là những giới ban ân ích cho con người, thật vô cùng sâu đậm cho nên dễ chuyển thành niềm tin tưởng ngưỡng mộ, trở nên một nền tín ngưỡng dân gian, mà bên ngoài nhìn vào, qua lăng kính hợp lý, cho là mê tín và dị đoan (mê tín: tin mà không hiểu rõ, và dị đoan là tin những điều kỳ dị).

Ưu điểm cần phải đề cập trong nền tín ngưỡng tại Việt Nam là tính chất hòa hợp bao dung, mọi tín ngưỡng hay đạo giáo đều được chấp nhận. Còn như tình trạng mê tín dị đoan, chỉ nên xem là do trình độ nhận thức của dân chúng, trong bối cảnh xã hội truyền thống với khuynh hướng siêu hình phổ cập và mạnh mẽ, là một trạng thái xã hội không phải riêng tại Việt Nam, mà đã hiện diện trong mọi xã hội, cho mọi dân tộc ở một giai đoạn nào đó trong lịch trình tiến hóa.

Trong bất cứ xã hội nào, cũng có thành phần tiến bộ về kiến thức để nhận xét được giá trị đích thực của các tư tưởng đạo học, triết học, tín ngưỡng… nhưng cũng có thành phần chậm tiến hơn thường đi vào tín ngưỡng bằng cảm nhận trực giác, cho nên dễ bị thu hút vào các sinh hoạt tín ngưỡng nặng nề hình thức bề ngoài, mà chính họ cũng không hiểu thấu đáo phần tư tưởng. Họ chỉ có niềm tin tôn giáo và lòng biết ơn những giới đã thi ân bố đức cho họ.

Cho nên vấn đề then chốt là làm sao đáp ứng niềm tin tôn giáo và loại bỏ được các hình thức mê tín dị đoan. Ðó chính là chủ trương đường lối hành đạo của Bửu Sơn Kỳ Hương.

MỐI LIÊN HỆ GIỮA ÐẠO PHÁP VÀ DÂN TỘC

Nhưng tín ngưỡng chỉ mới đáp ứng nhu cầu tâm linh. Con người Việt Nam, dù ở hoàn cảnh nào, cũng còn có một nhu cầu tinh thần khác tiềm ẩn trong truyền thống hào hùng của dân tộc. Ðó là lòng yêu quê hương đất nước rất nồng nàn tha thiết, từng thể hiện qua lịch sử mấy ngàn năm, và đã có những phản ứng tích cực mãnh liệt khi phải đương đầu với ngoại xâm, như trong cuộc chiến đấu của dân tộc Việt suốt một ngàn năm Bắc thuộc.

Cho nên phản ứng văn hóa của Bửu Sơn Kỳ Hương chiếu rọi ánh sáng Dân tộc và Ðạo pháp vào tâm hồn người Việt Nam, đáp ứng nhu cầu Tín ngưỡng và Ái quốc của con người.

Tác giả Vương Kim đã chứng minh mối liên hệ đặc biệt giữa Ðạo pháp và Dân tộc như sau:

Trong những lúc hỗn loạn làm xáo trộn cả giá trị tinh thần, chính là lúc thuận lợi cho các mê tín dị đoan nảy mục đâm chồi. Lịch sử Trung Hoa đã chứng minh rằng vào đời Lục Triều và Tam Quốc, trong nước không dứt loạn lạc, chính là lúc phái Phương Sĩ, một biến thể của đạo Lão phát triển mạnh mẽ nhất. Hoàn cảnh xã hội Việt Nam sau đời Hậu Lê cũng diễn ra những cảnh huống loạn lạc tương tợ. Phái Trúc Lâm Yên Tử không sao tránh khỏi cảnh suy vi thất lạc trong lúc tư tưởng của dân trong nước đương thối triều. Ban sơ, thiền phái Việt Nam chưa suy lạc lắm, nhưng trải qua một thời gian hàng mấy trăm năm loạn lạc, các tập tục mê tín ngoại lai thâm nhập càng nhiều, làm cho bản chất thuần lý phù hợp với dân tộc tính cũng phai lạt đi.

Nay muốn chấn hưng đạo Phật tất phải làm sống lại tinh thần dân tộc. Nếu mãi nô lệ ngoại quốc, cứ nhất nhất mô phỏng những điều chỉ thích hợp với nước người mà không chịu áp dụng đúng tinh thần dân tộc và phù hợp với căn cơ của dân trong nước, thì những giáo lý ấy dù có được tiếp nhận đi chăng nữa, cũng không gây được sự ngưỡng mộ nồng nhiệt của toàn dân. Một giáo lý thiếu tính chất thích nghi, là một giáo lý cằn cỗi ngưng đọng, mất hẳn tính chất Phật giáo.

Ðạo Phật du nhập Việt Nam từ thế kỷ thứ nhứt Tây lịch, đã tồn tại và phát triển qua gần 2.000 năm, để hòa nhập vào nếp sống dân tộc, trở thành bản sắc của dân tộc. Ðó là một điều rất quan trọng đã được các giới nghiên cứu văn hóa Việt xác nhận. Một số tác giả Tây phương thường lập luận rằng đa số người Việt Nam thường nói tôn giáo của mình là Phật Ðạo, nhưng chính họ cũng không phân biệt được đạo Phật với các đạo linh tinh mê tín khác mà đồng thời họ cũng theo; do đó họ xem tất cả những thuyết tôn giáo và cả những tín ngưỡng dân gian đều là đạo Phật. Tình trạng đó có thể được giải thích rằng tín ngưỡng tính của người Việt Nam rất phong phú, và đó cũng là đặc tính chung của các dân tộc Ðông phương. Với tín ngưỡng phong phú như thế, các gia đình Việt Nam thờ cúng Tổ Tiên, các làng xã Việt Nam thờ cúng Thần Hoàng, có thêm chùa Phật và văn miếu thờ Khổng Tử.

Ðạo Phật thường là ngọn đèn tín ngưỡng sáng nhứt của nhiều quốc gia Á Châu. Triết lý Phật Giáo đã thấm nhuần sâu xa trong sinh hoạt văn hóa, tư tưởng và tín ngưỡng của các dân tộc này. Một trường hợp điển hình cho lập luận trên đây, được thế giới lưu ý nhiều nhứt, là sự phát triển Phật Giáo tại nước Nhựt. Nhựt Bổn là một quốc gia có trình độ văn minh kỹ thuật rất cao, một quốc gia tiền tiến kỹ nghệ, nhưng không vì thế mà Phật Giáo bị lu mờ trước sự lấn áp của kỹ thuật. Phật Giáo tại Nhựt hiện nay rất hưng vượng, nhờ đã thích nghi với dân tộc tính và với nếp sống của cái xã hội văn minh kỹ nghệ ấy. Cũng như trước đó, Phật Giáo, khi du nhập nước Nhựt, đã hòa hợp với Thần Ðạo và Võ Sĩ Ðạo, để trở thành Phật Giáo Thiền Nhựt Bổn.

Riêng tại Việt Nam, đạo Phật còn mang thêm sắc thái đặc biệt, đó là mối liên hệ mật thiết giữa tín ngưỡng Phật đạo và tinh thần yêu nước. Những nhà viết sử Việt Nam nhận định rằng hiện tượng đặc biệt đó xảy ra tại Việt Nam, là vì dân tộc Việt đã phải chịu đựng một ngàn năm Bắc thuộc, và do đó đã phải vận dụng mọi tiềm năng dân tộc, kể cả tín ngưỡng, để chống ngoại xâm thống trị, để cứu nước tồn chủng.

Thật vậy, đạo Phật đã đóng góp vào cuộc kháng chiến trường kỳ chống Bắc thuộc, và sau đó, đã trở thành một chủ lực tinh thần dựng nước giữ nước, tạo nên các triều đại huy hoàng trong lịch sử Việt Nam: Ngô, Ðinh, Lý, Trần. Ðặc biệt hai triều đại Lý, Trần từ 1010 đến 1400 được coi là rực rỡ nhứt lịch sử, đạo Phật đóng vai trò lãnh đạo tinh thần, hòa hợp với Nho giáo trong vai trò lãnh đạo chính trị, kiến tạo một xã hội văn minh thịnh trị, dân tộc sống hòa bình hạnh phúc vô cùng.

Tác giả Lý Khôi Việt viết trong cuốn sách 2000 năm Việt Nam và Phật giáo như sau:

Một tôn giáo, hay đúng hơn một đạo sống khai phóng giải thoát hòa hài với tín ngưỡng cổ truyền của dân tộc, hội nhập với nền văn hóa độc đáo của dân tộc, vừa thích hợp với tầng lớp trí thức cũng như bình dân, vừa chan chứa tinh thần đại từ đại bi, vừa đạt đạo tinh thần đại hùng đại lực, không phải đến từ các thế lực xâm lăng để đô hộ đất nước khống chế tinh thần nhân dân và nô lệ hóa con người, nên đạo Phật từ buổi đầu đã được dân chúng Giao Châu tiếp đón nồng nhiệt, và chẳng bao lâu trở thành một tôn giáo dân tộc.

Ở trong lòng dân tộc và hợp nhất với dân tộc. Phật giáo đã hòa tan vào dân tộc như sữa hòa tan vào nước. Phật giáo đã thấm vào lòng quần chúng như nước thấm vào đất đai và cũng như phù sa làm cho ruộng vườn đất đai thêm phì nhiêu mầu mỡ. Phật giáo đã làm cho văn hóa Việt Nam thêm khởi sắc thêm sáng đẹp, làm cho đời sống nhân gian thêm thuần từ thêm nhân hậu, và làm cho tinh thần quốc gia ý thức dân tộc của người Giao Châu thêm vững chắc kiên cường… Từ trong suốt 1.000 năm Bắc thuộc tối tăm ô nhục, từ những thời ly loạn đói kém điêu linh, qua các triều đại mục nát suy tàn, từ trong gông cùm áp bức của những chế độ độc tài tàn bạo, và nhất là từ hơn 35 năm máu lửa chiến tranh thù hận tù ngục tang tóc lầm than vừa qua, đạo Phật đã thường trực ở trong lòng con người Việt Nam, đã thường trực sát cánh nằm gai nếm mật với dân tộc Việt Nam. Suốt trường kỳ lịch sử 2000 năm hiện diện trên quê hương Việt Nam, đạo Phật đã không một phút giây tách lìa khỏi dân tộc Việt. Trong suốt dốc dài lịch sử này của Việt Nam và Phật giáo, dân tộc và đạo pháp đã hợp nhất thành một tổng thể bất khả phân ly và thành một sức mạnh không thể nào đánh bại…

Ðạo Phật đã hòa tan vào với dân tộc để trở thành xương thịt máu huyết của dân tộc, đã cung dưỡng hy hiến cho dân tộc tất cả thần trí, hùng tâm, đại lực và tinh hoa của mình, để trở thành thần trí hùng tâm đại lực và tinh hoa của dân tộc.

Nhưng đạo Phật tại Việt Nam lại đang suy trầm.

Theo trào lưu suy thoái chung của xã hội trải qua hơn ba trăm năm, kể từ Trịnh Nguyễn phân tranh, đạo Phật tại Việt Nam cũng suy vi, không còn sinh động lực của thịnh huống thời Lý, Trần nữa. Các hình thức, phương thuật tràn vào, biến đạo Phật thành mê tín dị đoan, làm cho chánh pháp bị lu mờ, quần chúng Phật tử bị mê hoặc, lạc xa chánh đạo

Những dòng sau đây mô tả tình trạng Phật giáo lúc đó:

Nhận xét về nguyên nhân suy bại của Phật giáo ở xứ ta, ông Hoàng Nhiên có nêu ra mấy điểm trọng yếu:

1. Phái tăng già ở xứ ta phần nhiều tu mà không học.

2. Người mình hay trọng sự lạy-lục cúng dường mê tín dị đoan.

3. Không biết trọng sáng kiến của người khác.

4. Không biết giúp đỡ, tán dương người tài trí, nhà hiền giả, bậc chân tu.

5. Cố chấp về văn tự, theo tư tưởng Hán Nho mà không rộng xem các kinh sách khác.

Kể từ khi các vị Tổ tiên Trung Hoa ngưng việc truyền y phó bát đến nay, phái Thần Tú càng ngày càng thêm mạnh, không những ở bên Trung Hoa mà còn truyền sang xứ lạ, họ bày ra cách thờ cúng đầy thi nhâm sắc tướng (đờn, đẩu, trống, phách, lầu, phướn, sá hạc…) làm việc hữu hình hữu ảnh, dân chúng xứ ta dần dần theo đó mà xa lần mối đạo vô vi chánh pháp của Phật. Nên chánh giáo từ đó càng ngày càng mờ lu, các ngôi chùa miễu phần nhiều chỉ là cái vỏ để các tà sư làm mê hoặc thập phương, lợi dụng no cơm ấm áo vậy thôi, chớ họ không chủ vào việc dẫn dắt người đến chỗ sáng sủa giải thoát. Cũng bởi phần đông hành đạo không chánh đáng, nên cả ngàn muôn người tu mà chỉ có một số ít người đắc đạo; do đó mà gần đây có người lên án: cho cảnh chùa là chỗ chứa những phần tử ăn bám của xã hội, chỉ là tổ chức mê hoặc lòng dân, không có tinh thần tiến hóa, thật là một con sâu làm rầu nồi canh…

Trên đây là những nét mô tả sơ lược tình trạng Phật giáo Việt Nam nói chung. Riêng tại miền Nam ở thời kỳ mới khai phá đó, sinh hoạt Phật giáo lại còn yếu ớt và sai lạc rất nhiều.

Trong một xã hội chưa có kỷ cương, con người cần phải đem nhân lực tranh đấu với thiên tai, thú dữ, rừng thiêng nước độc, thường có khuynh hướng rất mạnh tin tưởng nơi thần quyền. Với trình độ và tâm lý quần chúng như thế, triết lý cao siêu của Phật Thích Ca không hấp dẫn bằng các tà thuật và hình thức trình diễn ngoạn mục của các loại thầy bùa, thầy ngải, thầy cúng, thầy pháp, thầy bói, thầy phù thủy, trong các dịch vụ trừ tà diệt quỷ hay trị bịnh bằng phù phép, hay cầu xin Thần linh ban tài lộc phước lành để được yên tâm sống trong hoàn cảnh khó khăn hiểm nghèo, hay để trả đũa những kẻ đã thách thức hay cướp đoạt quyền lợi.

Một điểm khác cần đặc biệt lưu ý, tại trên vùng đất Thủy Chân Lạp này, đạo Phật truyền bá theo dòng Tiểu Thừa từ phía Nam đi lên, khác với dòng Ðại Thừa từ phía Bắc tức Trung Hoa du nhập vào phần đất miền Bắc Việt Nam. Nghi thức hành đạo Phật của người Cao Miên cũng khác. Ngoài ra, người Cao Miên còn rất tin tưởng vào bùa ngải tà thuật, do đó đạo Phật tại địa phương này cũng đã mang sẵn các hình thức dị đoan không thể xem là phù hạp với giáo lý Phật đạo.

Trong bối cảnh tín ngưỡng đó, sự truyền bá đạo Phật không phải dễ dàng. Làm thế nào để thay đổi nếp sống tín ngưỡng của quần chúng, làm thế nào hoán chuyển nền tín ngưỡng ô tạp mê tín dị đoan đó thành một nền tín ngưỡng đúng nghĩa và đúng với tinh thần của các luồng tư tưởng triết học và tôn giáo Phật, Lão, Khổng, đã trở thành một phần nền tảng văn hóa Việt Nam?

Bửu Sơn Kỳ Hương xuất hiện trong hoàn cảnh phức tạp này, cố nhiên không phải để tiếp tục đi theo triền xuống dốc, hay để làm cho nền tín ngưỡng dân gian phức tạp thêm, mà chính là để đối phó với tình huống suy đồi phức tạp đó. Muốn vậy, tuy là truyền bá giáo lý Phật đạo, nhưng cũng không thể tiếp tục áp dụng các hình thức quen thuộc, thích hợp với thị hiếu quần chúng nhưng trái ngược lại giáo lý đạo Phật. Phải đem được luồng sinh khí mới, với phương pháp truyền đạo mới để đánh thức quần chúng.

Phật Thầy Tây An trước khi truyền đạo, đã làm cho quần chúng kinh ngạc và cảm phục qua hiệu quả trị bịnh. Phải nói rằng Phật Thầy đã cách mạng hóa phương pháp trị bịnh. Phải dùng danh từ cách mạng để diễn tả sự thay đổi lớn lao trong việc điều trị cho bịnh nhân. Ông không dùng bùa, ngải, phù phép, không phụ đồng đuổi quỉ, nói chung ông bác bỏ tất cả những phương thuật mà bọn phù thủy thầy cúng thường dùng khi trị bịnh. Ông chỉ cho người bịnh uống nước lạnh, hoặc bông, lá, giấy vàng… để người bịnh tin tưởng rằng mình đã được uống thuốc Phật. Bịnh dứt, thực sự không phải do nước lạnh, cũng như không phải do bùa phép phù thủy, mà đối với Phật Thầy Tây An, ông đã chữa bịnh cho quần chúng bằng quyền linh mầu nhiệm của một vị Phật. Hiện tượng này, cố nhiên không thể giải thích bằng khoa học, chỉ có thể cảm nhận bằng tâm hồn tín ngưỡng, cũng như tín đồ Thiên Chúa giáo tin nơi phép lạ trong hiện tượng chúa Jésus sống lại, mà không tìm giải thích trên phương diện khoa học.

Phật Thầy không áp dụng phương pháp truyền đạo thông thường. Bài dạy đạo đầu tiên là lời báo động: báo động cho dân chúng biết rằng cuộc đời đã đến thời mạt hạ ngươn, tai nạn sẽ xảy ra dồn dập, khổ đau chết chóc sẽ diễn ra khắp nơi, con người muốn được giải thoát, hãy mau lo học Phật tu Nhân, để có điều kiện tham dự Hội Long Hoa…

Lời báo động đã đánh thức khuynh hướng tín ngưỡng của quần chúng, có mãnh lực đưa họ ra khỏi bãi lầy phức tạp của các sinh hoạt mê tín dị đoan, để tìm về chánh pháp Phật đạo.

Trong công thức Học Phật Tu Nhân, Phật Thầy Tây An đưa quần chúng vào nhiệm vụ đền đáp Tứ Ân, như bổn phận căn bản của con người tu hành. Ai trả trọn bốn điều ân (Ân tổ tiên cha mẹ, Ân đất nước, Ân tam bảo, Ân đồng bào nhân loại) là đã làm tròn bổn phận con người, tức là có được phần hành trang tối thiểu để dự cuộc tuyển lựa tại Hội Long Hoa:

Loài cầm thú còn hay biết ở Huống chi người nỡ bỏ tứ ân!

(Giảng Giác Mê của Phật Thầy Tây An)

Ân Ðất nước trong Tứ Ân là động lực tâm lý khích động tinh thần yêu nước của người dân, đã đem cho con người một hướng đi về mục đích cao đẹp, giữa bối cảnh xã hội rối loạn ấy.

Và đó cũng là thể hiện mối liên hệ chặt chẽ giữa đạo pháp và dân tộc của giáo lý Bửu Sơn Kỳ Hương.

Dựa trên các sự kiện lịch sử và văn hóa, sự xuất hiện của Bửu Sơn Kỳ Hương (và sau này của Phật Giáo Hòa Hảo) không phải là sự ngẫu nhiên lịch sử, mà chính là sự nối dài và sống dậy của truyền thống văn hóa văn minh Việt Nam, để chấn chỉnh, phục hưng những giá trị tinh thần ấy trên vùng đất mới.

Trên đây là bối cảnh tín ngưỡng, từ đó xuất hiện Bửu Sơn Kỳ Hương, như một nhu cầu chấn hưng nếp sống tôn giáo. Bối cảnh xã hội trên miền đất mới khai mở này còn là một bức tranh đen tối bi thảm khác mà sự xuất hiện của Bửu Sơn Kỳ Hương được xem như một phương thuốc cần thiết và thích nghi.

Xã hội miền Nam ở thời kỳ mới khai mở đất đai ấy, chứa đựng mầm mống băng hoại đã phát sinh nẩy nở trong suốt thời kỳ chiến tranh xáo trộn: chiến tranh với Xiêm La và Cao Miên, kế tiếp là nội loạn. Giặc ngoài có yên, nhưng nhân tâm bên trong chưa yên, xã hội chưa ổn định trật tự. Mãi đến 1860 mới thực sự chấm dứt các xáo trộn ở biên giới Xiêm La và Cao Miên. Trong nước, những nhóm nổi loạn Lê Văn Khôi (1833), Lâm Sâm, Sãi Kế (1841) gây rối an ninh, làm cho lòng dân khó yên. Từ cuối đời Gia Long, đến đời Thiệu Trị (1841-1847), miền Nam vẫn còn là một biên phương o tạp.

Theo Ðại Nam Chánh biên Liệt truyện và Ðại nam Thực lục Chánh biên, cùng nhiều cố sự thư, thì người Thổ, người Minh hương, người Ðồ bà, người Chàm, và người Việt, cùng chung sống trên một vùng đất rộng ven các nhánh sông Tiền và sông Hậu. Các đám giặc chòm vẫn tiếp tục nổi lên.

Ông Nguyễn Văn Hầu nhận xét trong quyển Sấm giảng Ðức Phật Thầy như sau:

Giữa khi đất nước ly loạn liên miên gây ra bởi tham vọng của người đồng chủng, kế đến là những tà quỉ mị đạo mê hoặc lợi dụng, cướp của sát nhân của những tên gian đạo sĩ, rồi nào loạn Sãi Kế Sãi Sâm, rồi trên vùng phì nhiêu nhất của đất nước sự thu hút đủ loại người chen đua giành giựt, hư hèn (miền Hậu Giang hồi thế kỷ 19 đã tập trung nhiều giống người: Chàm, Xiêm, Miên, Lào, Ðồ Bà, Trung Hoa ở lẫn với Việt Nam), giữa lúc ấy nếu không xuất hiện một phong trào chấn hưng đạo đức thích ứng như công đức hoằng hóa của Bửu Sơn Kỳ Hương, thì chắc chắn miền Nam này sẽ trở thành cái rốn biển chất chồng tội ác, hoặc là một trong những ung nhọt của thế giới văn minh rồi.

Nhìn Bửu Sơn Kỳ Hương qua hành chỉ của vị Giáo tổ, qua giáo lý và cách tổ chức sinh hoạt của tông phái này, chúng ta thấy thể hiện ở đây một cải cách lớn, một sáng tạo đặc biệt, chẳng riêng cho Phật giáo Việt Nam, mà là đóng góp xứng đáng cho cả một dân tộc.

Nội bấy nhiêu đó cũng đủ làm bừng sáng ý nghĩa trong sự hiện diện của Bửu Sơn Kỳ Hương. (*)

Tóm lại, sự xuất hiện của Bửu Sơn Kỳ Hương trong bối cảnh tín ngưỡng và văn hóa ấy, nhìn qua lăng kính phân tích xã hội, là một phản ứng văn hóa của lớp người Việt sống trên vùng đất mới khai mở, để phục hưng tiềm lực văn hóa Việt trong một tình huống suy trầm. Sứ mạng phục hưng văn hóa này đảm nhận bởi Phật Thầy Tây An, người đã dựng lên hai ngọn cờ tín ngưỡng và yêu nước, để hướng dẫn con người vào con đường Ðạo pháp và Dân tộc.

Theo quan niệm siêu hình của các tác giả viết về nguyên nhân xuất hiện Bửu Sơn Kỳ Hương, thì Ðức Phật Thầy Tây an đã xuất thế giảng đạo như một bực siêu phàm, theo thông lệ xuất thế của các bực thánh nhân giáng lâm để cứu độ nhân loại, trong các hoàn cảnh tai nạn đau khổ dập dồn, tình hình xã hội rối rắm đảo điên. Những Khổng tử, Thích Ca, Jésus… đều đã xuất hiện trong bối cảnh xã hội như thế, với sứ mạng cứu dân độ thế.

LỊCH SỬ TRUYỀN BÁ BỬU SƠN KỲ HƯƠNG

Phật Thầy Tây An, Giáo tổ khai sáng Tông phái Phật Ðạo Bửu Sơn Kỳ Hương, sanh năm 1807, tức năm Gia Long thứ 8, khai đạo năm 1849, viên tịch năm 1856.

Bửu Sơn Kỳ Hương không có hệ thống tổ chức giáo hội như các tôn giáo Tây phương. Do đó những người kế truyền lãnh đạo Bửu Sơn Kỳ Hương đã không được đề cử, thăng cấp, bổ nhậm theo các thủ tục của một giáo hội, hay được trao truyền y bát theo truyền thống Tổ Tổ lưu truyền của Phật giáo Trung Hoa.

Các vị kế truyền trong hàng lãnh đạo Bửu Sơn Kỳ Hương, đều đã tự nhiên xuất hiện như một bực siêu phàm đắc đạo và được tín đồ tôn sùng như một vị giáo chủ. Hoặc là những vị đã trung kiên hành đạo, sáng suốt lãnh đạo quần chúng, nên được tín đồ cảm phục tin tưởng mà theo.

Có thể phân biệt ra hai dòng kế truyền:

1. Lãnh đạo tinh thần với tư cách Giáo chủ kế truyền của Tông phái Bửu Sơn Kỳ Hương.

2. Lãnh đạo thế tục, là các cao đồ hay đại đệ tử của Phật Thầy Tây An.

Hàng Giáo chủ kế truyền gồm các vị mà ngôn ngữ tây phương gọi là Prophet, dịch ra là Tiên Giác, tự nhiên đắc đạo, thông đạt trí huệ, vượt hẳn lên trên người phàm tục và được chư tín đồ tôn sùng thờ kính như Giáo chủ. Các vị này cũng viết ra kinh giảng để truyền bá giáo lý cũng trị bịnh cứu đời bằng phương pháp mầu nhiệm không cần dược liệu. Nội dung kinh giảng và pháp môn tu hành của các vị này cũng giống như giáo lý Bửu Sơn Kỳ Hương, và địa bàn hoạt động cũng trên một vùng địa dư với Bửu Sơn Kỳ Hương, và nhứt là đều có liên hệ đến linh địa Thất Sơn. Cho nên các Vị được quần chúng tin tưởng như bực siêu phàm hay Hoạt Phật xuất hiện, với sứ mạng thiêng liêng hoằng dương đạo pháp cứu thế độ dân.

Theo các tài liệu hiện hữu về Bửu Sơn Kỳ Hương và Phật Giáo Hòa Hảo, các vị Giáo chủ kế tiếp được xếp theo trình tự sau đây:

1. Ðức Phật Thầy Tây An, tục danh Ðoàn Minh Huyên, Giáo tổ khai sáng đạo Bửu Sơn Kỳ Hương (1849-1856).

2. Ðức Phật Trùm (không rõ tục danh) truyền đạo 1868-1875.

3. Ðức Bổn Sư, tục danh Ngô Lợi truyền đạo 1879-1890.

4. Ðức Sư Vãi Bán Khoai (không rõ tục danh) truyền đạo 1901-1902.

5. Ðức Huỳnh Giáo Chủ (tục danh Huỳnh Phú Sổ) khai sáng đạo Phật Giáo Hòa Hảo năm 1939.

Còn một vị khác là ông Cử Nguyễn Ða đồng thời với Ðức Bổn Sư Ngô Lợi, nhưng không nổi tiếng như các vị trên đây.

Hàng thứ hai là các vị Ðại Ðệ tử, truyền bá giáo lý Bửu Sơn Kỳ Hương và thay mặt Phật Thầy Tây An để lãnh đạo tín đồ trong công việc hành đạo, khẩn hoang và kháng Pháp. Các Ðại Ðệ tử được quần chúng cảm phục, tuân hành chỉ thị, nhưng không ở mức độ được sùng bái và tôn thờ tuyệt đối như các bực siêu phàm lãnh đạo tinh thần kể trên. Ðây là những vị lãnh đạo thế tục của Tông phái Bửu Sơn Kỳ Hương.

Không sáng tác kinh giảng, mà chỉ truyền bá và khai triển các kinh giảng của Phật Thầy Tây An đã viết ra. Cũng không lập thuyết, không thoát tục xuất gia, các vị này lại là những thể hiện thực tế và mãnh liệt của giáo lý Bửu Sơn Kỳ Hương trong cuộc sống, trong sinh hoạt con người và xã hội. Họ là những cao đồ hay đại đệ tử, đã làm cho giáo lý sống động, và chính nhờ sự sống động đó mà danh tiếng Bửu Sơn Kỳ Hương được thấm sâu vào quần chúng, để tồn tại như một mạch sống phong phú tiềm tàng lưu truyền mãi về sau, kết thành một truyền thống mà các giới gọi là truyền thống Bửu Sơn Kỳ Hương mang hai đặc tính Tu hành và Yêu nước.

Các tài liệu của Bửu Sơn Kỳ Hương và Phật Giáo Hòa Hảo cũng phân chia lịch trình phát triển của Bửu Sơn Kỳ Hương ra các thời kỳ sau đây:

Thời kỳ thứ nhứt, cũng gọi là thời kỳ khai lập, kể từ năm Kỷ Dậu (1849) tức năm Phật Thầy Tây An khai sáng Bửu Sơn Kỳ Hương, cho đến năm Ất Hợi (1875) tức năm Ðức Phật Trùm viên tịch.

Thời kỳ thứ hai, cũng gọi là thời kỳ củng cố, kể từ khi Ðức Bổn Sư Ngô Lợi bắt đầu hành đạo (1870) cho đến ngày viên tịch (1890). Về điểm này, có nhiều người không hoàn toàn đồng ý về năm khởi đầu 1870 của thời kỳ thứ hai. Lý do thứ nhứt là Ðức Phật Trùm viên tịch năm 1875, tức năm cuối của thời kỳ thứ nhứt, do đó không thể có hai vị Giáo chủ (Phật Trùm và Bổn sư) cũng hiện diện trong khoảng thời gian 1870-1875. Lý do thứ hai là tuy ông Ngô Lợi hoạt động truyền đạo và cách mạng chống Pháp từ 1867, nhưng mãi tới 1879, Ðức Bổn Sư mới thọ ký (nghĩa là chánh thức lấy danh hiệu Ðức Bổn Sư và lãnh đạo Bửu Sơn Kỳ Hương). Như thế lấy năm 1879 làm năm khởi đầu của thời kỳ thứ hai có thể đúng hơn.

Thời kỳ thứ ba, tức thời kỳ phát triển, được chuẩn bị từ khi ông Sư Vãi Bán Khoai phổ biến tác phẩm ØSám Giảng Người Ðời (1901-1902) nhắc nhở giáo lý Ðức Phật Thầy Tân An, nuôi dưỡng dòng tín ngưỡng Bửu Sơn Kỳ Hương trong quần chúng, để đến năm 1939, Huỳnh Giáo chủ xuất hiện, tông phái này phát triển mạnh mẽ trên nền tảng đã có sẵn, dưới danh hiệu mới là Phật Giáo Hòa Hảo. Tuy nhiên, phải nói rằng Thời kỳ thứ ba, tức thời kỳ phát biểu chỉ thực sự bắt đầu khi Phật Giáo Hòa Hảo xuất hiện năm 1939.

Trở Về 

Tìm Kiếm